陶琳

大理大學(xué)研究員，博士，碩士生導師。主要研究領(lǐng)域為邊疆安全、民族團結進(jìn)步。主持國家社科基金項目“西南邊境地區國外穆斯林流動(dòng)研究”，發(fā)表論文20余篇，出版3部個(gè)人專(zhuān)著(zhù)。

摘要：大理漾濞縣抱荷嶺行政村的11個(gè)村小組中，有原住民彝族聶蘇支，也有后移民過(guò)來(lái)的諾蘇支。移民使兩個(gè)族群居住空間接近，以原生情感為基礎建立起的群體之上正在形成以空間地域為聯(lián)系，以行政村為形式的超群體團結。由于是整體性搬遷，共存的兩個(gè)群體依然保持著(zhù)清晰的群體邊界，當空間的共享造成群際互動(dòng)加強的同時(shí)，兩族群在“我與非我”的區別中，不斷強化著(zhù)族內凝聚力，以及對“非我”的排斥力，群體差異凸顯，族際關(guān)系又呈現出反方向發(fā)展趨勢。

關(guān)鍵詞：雜居村 和諧共居

引言

雜居村落中的族群關(guān)系研究，主要涉及兩個(gè)方面的問(wèn)題，一個(gè)是族群的生成和邊界維持問(wèn)題，就這一問(wèn)題，學(xué)者們主要給出了兩種觀(guān)點(diǎn)，一是原生論，認為造成族群最主要的內涵來(lái)自天賦或根基性的情感聯(lián)系，主張在族群所具有的共同世系或起源的信念中區分族界的標志，強調歷史及心理因素對民族認同形成所起的作用；另一種是工具論，又稱(chēng)情景論，認為族群認同是為了政治、經(jīng)濟目的改變、建構甚至操縱而形成，一些學(xué)者也研究如何利用特定的環(huán)境來(lái)達到理性的民族認同意識。也有學(xué)者進(jìn)行了將兩個(gè)理論融合地嘗試，提出“相反理論方法”，相反理論是一種具有辯證性的理論視角，是“我與非我”的辯證認識過(guò)程。斯派塞認為“認同系統對其環(huán)境的反應使認同得以持續”，之后斯科特增加了“原生情感”這一維度，提出“被民族團體認識到的相反化因素（其包括經(jīng)濟、政治、社會(huì )、宗教因素以及幾者的融合）越多，人們被喚起的歷史意義上的獨特性（原生情感）越強烈，因此團結感越強，或者越更強烈地向民族認同感上靠攏”。這一理論發(fā)展了兩個(gè)觀(guān)點(diǎn)，一是認同的發(fā)展與原生和場(chǎng)景兩因素都有關(guān)聯(lián)，二是“他者”在“我群意識”客體化中起作用。另一方面問(wèn)題是關(guān)于族際關(guān)系及其走向的研究。20世紀70年代前，按其基本取向，可以梳理出同化論和多元文化論兩大流派。同化論，強調人們中的共性而非差異性?！皢雾棥钡耐髁x認為不管你是什么文化背景，當你到一個(gè)區域內，需改變自己的生活方式，接受占主導地位的社會(huì )文化；“相互融合型”的同化論亦可稱(chēng)為熔爐觀(guān)念，也要求移民忘卻自己的文化，但它更強調形成一種共同的相互融合的文化。多元文化論，促成文化多元論發(fā)展的主要人物是哈里斯·卡倫（Horace Kallen）?？▊愂且泼?a href='/meiguo/' target=_blank>美國的猶太人，他以自身經(jīng)歷提出“民主并非要消滅差異，而要改善和保留差異”的主張。杜波伊斯（W. E. B. DuBois）也反對同化主張，他認為這樣將導致許多個(gè)體去輕蔑自己的族群起源與傳統。20世紀70年代后，隨著(zhù)全球化和人口流動(dòng)的加強，大范圍移民現象出現，移民與移入地居民的族群關(guān)系呈現出不斷變化與發(fā)展的趨勢，一些學(xué)者開(kāi)始重新審視過(guò)去有關(guān)族群關(guān)系靜止、穩定和單向度發(fā)展的觀(guān)點(diǎn)，產(chǎn)生了以巴斯（Fredrick Barth）和漢斯（Hans Vermeulen）等為代表的建構論觀(guān)點(diǎn)，他們認為族群關(guān)系是在互動(dòng)過(guò)程中建立起來(lái)的，族群間的密切交往與共生互補促成了民族差異的保持，這一觀(guān)點(diǎn)相較于之前研究有兩個(gè)突破點(diǎn)，一是族群關(guān)系是不斷建構的過(guò)程，二是共生與差異同時(shí)共存。

本文的調查點(diǎn)是個(gè)由移民形成的多族群雜居村，村中居住有原住民聶蘇人和后整體移民進(jìn)入的族群諾蘇支，移民使多文化群體得以共存于同一地理空間，“共居一地”與“多元文化碰撞”成為此類(lèi)村落區域中不可忽視的矛盾命題。事實(shí)上，空間的共享，族群的交往，文化的碰撞對民族社會(huì )生活影響深遠，族際交往空間的建立為群際團結建構了場(chǎng)域和形成族際互補依賴(lài)的關(guān)系，以行政村為基礎的超群體認同正在被工具性地調集，與此同時(shí)，交往中的碰撞也促發(fā)了“我與非我”的辯證認識過(guò)程，族內被喚起的原生性情感，以及族群間由文化差異產(chǎn)生的不理解和相互排斥，使族際關(guān)系往相反方向發(fā)展，也就是說(shuō)，“異化”與“同一”看似矛盾的兩個(gè)向度在各自的軌道上發(fā)展，又彼此影響、交織，形成“多文化和諧共居”的態(tài)勢。

一、場(chǎng)景搭建與“行政村”共同體的形成

（一）族群來(lái)源與共居環(huán)境介紹

文章所調查的抱荷嶺村民委員會(huì )是個(gè)由族群傳統居住空間移動(dòng)所形成的多族群雜居村，它位于云南省大理州漾濞縣漾江鎮的西北部，隸屬于漾江鎮，有11個(gè)村民小組，其中10個(gè)村民小組為彝族的羅武人，1個(gè)小組為彝族的另一支系——由中甸自發(fā)移民到此地的諾蘇支。

羅武人，彝族支系“聶蘇支”后裔，自稱(chēng)“聶蘇頗”，他稱(chēng)“羅武”族，羅武人于明代從楚雄武定地區遷入，屬當地的土著(zhù)。羅武人居住的村落地處山區，四面環(huán)山。長(cháng)期定居生活與山地耕作，使這個(gè)群體很好地適應了這里的地理環(huán)境和氣候環(huán)境，并發(fā)展了與此相適應的山地農耕文化。羅武人所屬的10個(gè)村小組較集中地分布于山脊上，每個(gè)村小組一般只有一個(gè)姓氏，村內家戶(hù)彼此間有緊密的親緣聯(lián)系。村小組內的村民喜歡聚居居住，一戶(hù)與一戶(hù)房屋緊挨聚攏，只有幾戶(hù)村民圍繞著(zhù)這一區域成散狀分布。房屋的樣式多是兩層的老式磚木結構房，建蓋房屋的師傅多會(huì )從擅長(cháng)建蓋此類(lèi)房屋的白族工匠中聘請。抱荷嶺村委會(huì )所在地有直通漾江鎮的公路，在國家政府的扶貧下村莊內也鋪了水泥路。

“諾蘇支”，他稱(chēng)“白彝”，其他民族習慣上稱(chēng)他們?yōu)椤昂笊揭妥濉薄叭干揭妥濉被颉鞍⒗嫌选?。據調查，諾蘇支原先居住在四川大涼山地區，后因逃避黑彝的統治逃到中甸地區。1969年和1974年間，其中的陸、胡兩姓先后到雀山游牧，1983年實(shí)行了生產(chǎn)責任制后才正式定居下來(lái)。諾蘇人居住的村小組名為“雀山”，雀山小組與其他羅武人的村莊保持有一定的距離，建立于山頂平地上，村莊內家戶(hù)與家戶(hù)之間保持有一定距離。諾蘇人的房屋多是木楞房，房屋式樣簡(jiǎn)單，現在在當地政府的扶持之下，諾蘇人建蓋了新房，房屋樣式依然簡(jiǎn)單，多是單層平房，房屋內陳設同樣簡(jiǎn)單，只是房屋的外墻統一刷成了白色。目前，雀山小組也鋪通了直通村委會(huì )的路，但道路崎嶇。遷入大理之后，諾蘇支逐漸改變傳統的游牧生產(chǎn)方式，當向周邊群體學(xué)習后，逐步適應了山地農耕生產(chǎn)方式。

大理歷史上，白族和漢族長(cháng)期占據著(zhù)壩子的土地，而喜歡在山地居住的聶蘇支則在漾濞漾江以東的橫斷山中生活，這片空間遠離壩子，遠離其他群體的干擾，而且這片山地綿延相連，聶蘇成員依靠父系血緣、親緣關(guān)系取得和強化族內聯(lián)系，形成平靜和缺少紛爭的呈塊狀分布的山地生活空間。之后“諾蘇支”對聶蘇的傳統生活空間穿透性遷入，形成同一空間中的多族群共居狀態(tài)，族際交往突破傳統交往方式，出現了新的族際交往關(guān)系，建立于空間之上的超群體團結正在形成。

（二）共享空間上超群體的形成

當諾蘇支人口跨空間移動(dòng)后，歷史上分居于不同區域的兩個(gè)群體匯聚于同一片區域之中，并在現代國家統一管理之下，被合并為一個(gè)行政村。重新整合了的行政村，對外，大山阻隔，交通不便；對內，交往頻繁，逐漸形成基于共同行政單元之上的半熟人社會(huì )。共居一地的兩個(gè)支系彼此間的交往除了延續傳統族外擴大交往方式外，在新的時(shí)代背景下，還出現了諸如市場(chǎng)、行政村、學(xué)校教育等共享生活場(chǎng)景，基于同一生活場(chǎng)景之上的族際互動(dòng)，逐漸形成國家管理下的地緣組織共同體，共同地域組織之上的多群體共享共同立場(chǎng)、利益意識，并不斷完成制度創(chuàng )建和文化的建構。

傳統上，為擴大族際交往，大理地區廣泛存在進(jìn)行關(guān)系搭建的“打老友”習俗，它指有良好關(guān)系的父母們?yōu)樗麄兊暮⒆踊蚴侵練庀嗤兜某扇讼嗷ラg定下的朋友關(guān)系，這樣的關(guān)系結成首要考慮的因素是脾氣性格相投，對族屬身份并無(wú)要求。抱荷嶺村醫趙麗華說(shuō)，因為工作關(guān)系我認識了雀山陸英，后來(lái)相處中，我們兩家關(guān)系更好了，我們的孩子出生日子差不多，我們兩家就為孩子定了老友，定下阿老友后的三年里，我們每年火把節都需要去他家過(guò)節。打老友的雙方需要有特定的儀式確定雙方的關(guān)系，但現在打老友已無(wú)嚴格限定，打老友的雙方既無(wú)專(zhuān)門(mén)儀式舉行以確定老友關(guān)系，也不需日后常常聯(lián)系，有時(shí)，只見(jiàn)了一面的人，彝族也會(huì )熱情地稱(chēng)呼他為“阿老友”，打老友已成為彝族結交朋友和外人打交道越來(lái)越平常而又重要的形式。抱荷嶺村聶蘇人李常貴說(shuō)，諾蘇人喜歡逛街，在集市上，他們很熱情，見(jiàn)到人就喊“阿老友”，我和他們（諾蘇人）就這樣交上朋友的，每年火把節我的這些“老友”都會(huì )邀請我到他們家。

認干親家指在合過(guò)屬相后將第一個(gè)到新生兒家的外來(lái)人認作孩子的干爹或干媽的習俗。干親家確認的三年里，每年需要干孩子必須到干親家去，見(jiàn)面時(shí)孩子的干父母會(huì )為孩子準備一套衣服，第三年會(huì )給一套碗筷?，F在，認干親的習俗依然保留，彝族人認為，有了干爹干媽的孩子晚上不會(huì )哭，也容易長(cháng)大，所以，常有往來(lái)的兩個(gè)群體互相也就多了接干親家的機會(huì )，他們也在這種聯(lián)系下多了交往與認識。

族際交往關(guān)系搭靠傳統習俗發(fā)展了成員的跨族際交往關(guān)系，但這種關(guān)系的搭建是零星的和個(gè)人間的行為，它并不能上升到集體行動(dòng)，超越群體的團結更無(wú)法由此而形成。真正使群體跨越群體邊界大范圍地互動(dòng)，并形成相互依賴(lài)關(guān)系的推動(dòng)者是現代民族國家，只有現代國家才能最大限度地調集和工具性地利用大量資源并使其跨群體整合。此外，現代民族國家也需要通過(guò)國家政策制造一個(gè)跨越各族群邊界、統一的民族文化。民族國家的模型表示其居民由一個(gè)民族組成，通過(guò)同一祖先、同一預言和許多分享的文化統一在一起。假如一個(gè)國家缺乏這樣的一個(gè)統一性，那么它一般趨向于制造一個(gè)統一性。通過(guò)建立一個(gè)國家性的統一的基礎教育、行政組織和市場(chǎng)是最有效的方法。這些場(chǎng)景的確立一起到規范化、統一化的作用，二促進(jìn)交往與互動(dòng)，取消民族區別與隔閡。

因此，伴隨著(zhù)現代化進(jìn)程的加快，地處偏遠農村的抱荷嶺也出現了統一規范管理、促進(jìn)族際交往且具有時(shí)代意義的共享場(chǎng)景。共享場(chǎng)景一，行政村。為了便于國家管理，中國在鄉鎮政府以下建立了最基層的農村行政單元——行政村，它由若干個(gè)自然村組成。1983年實(shí)行生產(chǎn)責任制之后，國家規定羅武人和諾蘇支兩個(gè)族群的11個(gè)自然村共屬于同一個(gè)行政村，并建立村委會(huì )組織，進(jìn)行村民自主管理。村委的組成和行政事務(wù)的管理，成為促成兩個(gè)群體交往的重要渠道。每屆村民選舉時(shí)，為爭取更多選票，參選的村民會(huì )積極地穿梭于各家各戶(hù)之間。村委選舉中，無(wú)論哪個(gè)群體，他們都在國家法律法規框架下無(wú)群體差別的平等參與競爭，選民投票時(shí)首選考慮因素是參選人選的人品和能力，群體身份很少被考慮，所以抱荷嶺村主任并未因羅武人人口多而出現村主任一直由羅武人擔任的情況。1998年，人口占少數的諾蘇人村民陸某也被選舉為抱荷嶺村主任。同一行政關(guān)系中間的兩個(gè)支系逐漸形成相互尊重和接納的意識，并且在村民自治中也盡力地實(shí)踐這種理念。在行政交往協(xié)調處理時(shí)，特別當面對共同的競爭對手時(shí)，如抱荷嶺村委向上級政府要“政策”、要“扶貧款”時(shí)，兩個(gè)支系的成員都會(huì )將行政村當作一個(gè)整體，不分你我，積極地為村里爭取支持和發(fā)展機會(huì )。在與外競爭的同時(shí)，抱荷嶺的村民也常聚集在一起討論和參與村子的發(fā)展建設，在國家政策法令宣傳、衛生防疫、民間糾紛調解等過(guò)程中，兩個(gè)群體會(huì )無(wú)差別地去共同面對和平等對待，此過(guò)程中，群體間的交流頻繁往來(lái)，人們在交流中認識、了解，達成共識，形成新的跨越群體文化差別的超群體。因此，現在當抱荷嶺外的群體在對他們進(jìn)行區分和定義時(shí)，常將兩個(gè)群體共同定義為一個(gè)整體，如一次路過(guò)漾江鎮時(shí)，有人和筆者搭話(huà)問(wèn)“去哪兒”，筆者回答“抱荷嶺”，他們就指了指旁邊一桌在吃飯的人，他們之中有諾蘇人也有聶蘇人，說(shuō)“他們都是抱荷嶺的”。當筆者看向這些吃著(zhù)飯的村民，他們就點(diǎn)點(diǎn)頭，說(shuō)“是，我們是抱荷嶺的?！眱蓚€(gè)支系因生活在同一空間中而相互吸引并共同抵御外來(lái)競爭，進(jìn)而產(chǎn)生了對行政村——抱荷嶺村民委員會(huì )的共同認同，無(wú)論是羅武人還是諾蘇支都共享著(zhù)村落的行政權，也都肯定著(zhù)自己對抱荷嶺村民委員會(huì )的歸屬，新的行政村落所召集起的集體認同在被建構。

共享場(chǎng)景二，市場(chǎng)。分工細化、剩余產(chǎn)品增多和商品經(jīng)濟的發(fā)展推動(dòng)市場(chǎng)的出現與發(fā)展，也使共享同一地理空間的群體形成一個(gè)就近的、以供商品流通的市場(chǎng)，市場(chǎng)的交換關(guān)系為群體間的相互交流提供了平臺，也為他們互生好感，形成統一認同創(chuàng )造條件。周二趕集日的雙澗街是羅武人和諾蘇支所共同擁有的交易集市。集市場(chǎng)域中的交換主要是為了滿(mǎn)足自己基本生活所需之外，將少量或較多的剩余產(chǎn)品進(jìn)行物品之間的交換，如羅武人經(jīng)常用玉米換取諾蘇支的豬，也會(huì )購買(mǎi)他們的蘋(píng)果、洋芋和藥材等，而諾蘇支則常常向羅武人購買(mǎi)李子和柿子等。除了集市場(chǎng)域中的交換外，兩個(gè)族群也存在其他市場(chǎng)交換關(guān)系。抱荷嶺村盛產(chǎn)蕨菜、藥材和核桃，羅武人有幾戶(hù)人家專(zhuān)門(mén)加工和收購這些農產(chǎn)品，當生意規模擴大，人手不夠時(shí)，他們會(huì )雇傭勞動(dòng)力，有時(shí)也會(huì )從諾蘇支中雇傭，勞動(dòng)力的市場(chǎng)關(guān)系在兩個(gè)族群內結成。文章以抱荷嶺村雙澗小組的李家來(lái)說(shuō)明此類(lèi)關(guān)系。老李早年做過(guò)木材和藥材生意，積攢了經(jīng)驗和本錢(qián)，現從事蕨菜收集和加工生意。老李的老伴李老太，在雙澗街集市開(kāi)小食館。老李家育有三女，老大、老二，大學(xué)畢業(yè)后，通過(guò)事業(yè)單位招聘考試留在了縣城工作，小女兒初中之后就輟學(xué)了，現在她與抱荷嶺村小組的趙姓男子結婚?；楹?，趙姓男子作為李家的上門(mén)女婿，主要負責漾江鎮上蕨菜的銷(xiāo)售工作。隨著(zhù)生意規模的擴大，在家庭勞動(dòng)力缺乏的情況下，李家從雀山小組請了諾蘇人打短工，工資一日一結，包兩頓飯。工作和吃飯閑聊間，來(lái)自?xún)蓚€(gè)群體的村民交往密切，關(guān)系網(wǎng)也通過(guò)他們向各自的群體延伸。老李說(shuō)，我前幾年做藥材生意，經(jīng)常到雀山，那里人很好客，吃飯都在他們家吃，雀山還是有我幾個(gè)要好的阿老表的，他們雀山的（諾蘇支）后面也做生意，有時(shí)出去外面不認識人還得找我呢。李老太也說(shuō)，我和他們（諾蘇支）認識，是因為他們趕街的時(shí)候就會(huì )到我這里吃飯，他們的牛啊、羊的也賣(mài)給我，一來(lái)二去就認識了。多種市場(chǎng)關(guān)系的存在使他們在這樣一個(gè)地域社會(huì )的構成中可以進(jìn)行多方面的交易與交往，并在滿(mǎn)足自己交換需要的同時(shí)建立起相互間的信任和彼此認可的經(jīng)濟制度安排。為保證商品交換的順利進(jìn)行，語(yǔ)言上存在很大差別的兩個(gè)支系相互學(xué)習，從最初的互不通語(yǔ)言逐漸過(guò)渡到諾蘇支可以用羅武話(huà)和羅武人交流，這樣的交流加深了相互之間的信任。調查中，很多雀山村民表示他們會(huì )講羅武話(huà)，學(xué)習它的原因是，“羅武人多，做生意啊什么的方便”。此外，在市場(chǎng)交換中，特別是物物交換的過(guò)程中，兩個(gè)支系在交換的過(guò)程中產(chǎn)生了相互的信任，對彼此的信任肯定，使他們之間的隔閡被取消。族群間因共同的市場(chǎng)而形成共同的認同和彼此的肯定，為和諧共處打下基礎。最后，經(jīng)濟上的相互需要、互為補充，也使兩個(gè)族群間在交換物質(zhì)的流程中發(fā)生密切聯(lián)系和相互依賴(lài)的關(guān)系。諾蘇人有藥材、蕨菜、豬等農產(chǎn)品時(shí)，會(huì )先想著(zhù)賣(mài)給做貿易生意的聶蘇人，而聶蘇人要把東西運到外面，也會(huì )先聯(lián)系從事這個(gè)行業(yè)的諾蘇人，在路上碰到，他們也會(huì )免費順帶幫忙帶人帶貨。當筆者問(wèn)聶蘇人“為什么做生意喜歡先考慮他們（諾蘇人）呢?”他們說(shuō)：“? ??為他們熟悉這個(gè)行業(yè)，做得到，而且一個(gè)村子的人，可以信任，外面的人騙子多，容易拿了錢(qián)就跑了?！?a href='/hezuo/' target=_blank>合作關(guān)系在心理信賴(lài)的基礎上達成。

共享場(chǎng)景三，學(xué)校教育。抱荷嶺行政村的學(xué)校設在了原雙澗鄉政府所在地，羅武孩子在這里上學(xué)，諾蘇支居住的雀山小組也有一所小學(xué)，當雀山小組的孩子讀三年級時(shí)，會(huì )轉到雙澗小學(xué)讀書(shū)；初中時(shí)，抱荷嶺村所有的適齡兒童又會(huì )到漾江鎮中學(xué)讀書(shū)。在國家對教育資源整合的要求下，合并了的學(xué)校資源和學(xué)生，使兩個(gè)群體的孩子在共享的學(xué)校校園里有了消弭族群差別的交往環(huán)境和交往機會(huì )。調查中，對一個(gè)22歲的諾蘇青年陸雁紅進(jìn)行訪(fǎng)談，問(wèn)：你和羅武人認識么？答：認識。問(wèn)：是什么個(gè)機會(huì )讓你認識他們的。他答道，我們小時(shí)候在一起讀書(shū)，那時(shí)就處成朋友了。從這段訪(fǎng)談可看出，學(xué)校為學(xué)生提供了無(wú)族群區別的交往平臺，這個(gè)平臺的使他們之間在交往互動(dòng)中多了互幫互助和信任好感，這為他們日后的聯(lián)系提供了橋梁。同時(shí)，現代公民教育內容同一化、普遍化的發(fā)展要求使同屬一個(gè)國家的兩個(gè)群體共享著(zhù)同一的國家認同和公民身份認知。最后，老師在他們社會(huì )化過(guò)程中的也起到導向作用，老師掌握著(zhù)課堂教學(xué)的話(huà)語(yǔ)權，他們可以通過(guò)在教室里強制執行他的觀(guān)點(diǎn)來(lái)控制交往過(guò)程。教師通過(guò)備課，對法定文化進(jìn)行重構和再解釋?zhuān)瑐鬟f給學(xué)生的其實(shí)是“師定課程”。所以，學(xué)校教育既是符號交流的場(chǎng)所，是兩個(gè)群體交流信息，感情溝通的平臺，也是實(shí)現社會(huì )控制，達成民族文化統一化的途徑。

現在，有著(zhù)游牧傳統的諾蘇支逐漸適應和其他群體的相處，開(kāi)始將適于搬遷生活的垛木房改為磚瓦房，政府也對新建房戶(hù)給予每家一萬(wàn)元的補償，這更促使諾蘇人長(cháng)期定居于此。羅武人和諾蘇支兩族群的“共居一地”關(guān)系被認可，并被置于國家或社會(huì )新的歷史框架下進(jìn)行族際交往共享場(chǎng)景的搭建。這些場(chǎng)景的搭建是消除族際刻板印象，將多群體放置于一個(gè)平等位置的策略性方法。場(chǎng)景中，國家為族群間關(guān)系的建立和互動(dòng)行為的發(fā)展進(jìn)行的引導和規范性規則正在建立和發(fā)揮作用。在各民族平等團結、發(fā)展進(jìn)步和共同繁榮的國家政策體系中，抱荷嶺兩族群建立了平等、和諧的市場(chǎng)、學(xué)校和行政場(chǎng)所，同時(shí)，這些場(chǎng)所的建立在兩個(gè)群體成員遵守國家統一的法律法規，接受社會(huì )化過(guò)程上也發(fā)揮著(zhù)積極的社會(huì )控制作用。在場(chǎng)所中的互動(dòng)和規范管理之下，各群體成員的行為得以規范化和同一化，并且在這個(gè)相互參照的共享場(chǎng)域中，協(xié)調互動(dòng)、遵守規范、相互吸引，在以村委會(huì )為載體的領(lǐng)導精英的積極作用下，群際之間敵意逐漸消解，超越群體邊界的積極聯(lián)系出現，以行政村為空間地域為單位的超群體作為一個(gè)團結穩定的實(shí)體正在形成和存在。

二、原生情感調集與族群邊界的維持

（一）歷史記憶強化與“我群意識”的凝聚

移民帶來(lái)的空間轉換，使歷史上分居兩地的兩個(gè)族群共居同一空間，也使原住民羅武人與外來(lái)移民諾蘇支兩個(gè)族群在現代民族國家建構下整合成一個(gè)農村行政單元，行政村內群體往來(lái)互動(dòng)，超群體認同正在形成。與此同時(shí)，一方面以新建空間場(chǎng)域調集起的超群體的聯(lián)系并不緊密，兩個(gè)群體在態(tài)度與價(jià)值觀(guān)的相似性、共同命運、相互吸引的人格特質(zhì)、共同敵人上都還未形成共識，而這些要素在相互需要滿(mǎn)足過(guò)程中是極其重要的；另一方面，由于是整體搬遷，群體內部組織完整，群體對成員提供著(zhù)必要的社會(huì )支持，各群體成員之間也有著(zhù)縱橫交織的血緣和婚姻聯(lián)系，族群邊界穩定，所以，作為行政村村民身份能號召起的群體凝聚力并不強，成員間的合作也不緊密，超群體下的各群體在接觸中繼續獨立存在。特別是當一群體穿透進(jìn)入另一群體空間中，族群間在互動(dòng)比較中，因為“他者”的存在，“我群意識”成為能夠被意識確認了的客體化實(shí)體，原生情感被喚起；特別當原生情感仍能積極調動(dòng)起族內成員緊密互助合作，而且族源聯(lián)系未斷裂時(shí)，這種族群內聚力就會(huì )在族內聯(lián)系互動(dòng)中被調集、被強化，并形成一套適應各自特殊生活及社會(huì )組織運作的文化體系，同時(shí)這種獨特的、具有原生性特征的歷史文化系統和符號也成為這個(gè)族群的文化標志，區分著(zhù)“他者”，使成員在自我范疇化過(guò)程中自覺(jué)置于本族認知表征中，并因此促生了心理群體歸屬。因此在現代民族國家框架下行政村認同構建的同一發(fā)展過(guò)程中，超群體下的各族族內認同強化，族際交往關(guān)系有相互排斥狀況，超群體同一化發(fā)展出現相反發(fā)展趨勢。

羅武人的族內交往與認同是親屬認同的延伸。大理羅武人一個(gè)村落一般由一個(gè)同姓大家庭組成，多個(gè)同姓村落依據血緣聯(lián)系又連接成為一個(gè)“大姓”家族，這個(gè)大姓家族以自然聚居村落為單位分散居住在橫斷山中。羅武人有“字”“吳”“施”“李”“趙”等大姓家族，各大姓家族下的分支家戶(hù)，雖然居住在相隔很遠的山區里，但每逢家族中的祭祖以及紅白喜事，大姓家族成員們就會(huì )相互溝通，利用山中的古道、騾馬道聚攏并互幫互助。隨著(zhù)血緣家族的擴大、分家和搬遷，族群不斷擴大，羅武人在與“同家門(mén)”交往的同時(shí)，也不斷與空間相鄰的外姓羅武人交往、通婚，新的親緣關(guān)系在地域聯(lián)系上再延伸。

抱荷嶺羅武人居住在連綿群山之中，溝通抱荷嶺與壩區的公路只有一條，距離為27公里，抱荷嶺處在這條公路向山里延伸的盡頭，每天有一趟班車(chē)往返兩地，整段公路只經(jīng)過(guò)一個(gè)較大的村子蕁麻箐，村民與外溝通不便。但是山與山間有很多小路和古道，羅武人無(wú)論是經(jīng)濟往來(lái)還是人情世故的交往都可以依靠這些小路彼此聯(lián)系。聚居于大理橫斷山脈腹地中多達2萬(wàn)人的聶蘇人可以為這里生存的聶蘇人們提供巨大的群體支持，同時(shí)在他們共同抵御環(huán)境影響的過(guò)程中，群體成員展現出團結的行為和態(tài)度，發(fā)展了族群意識，族內聯(lián)系由血緣聯(lián)系擴展到基于原生情感之上的地緣聯(lián)系，可以說(shuō)“血緣關(guān)系的投影形成地緣關(guān)系，血緣關(guān)系與地緣關(guān)系總是不可分離的”。

羅武人雖沒(méi)有與外族通婚的限制，但地域的隔絕，族內成員文化和習慣的相近，使橫斷山中的羅武人多選擇在族內通婚（同姓家族五服之外可通婚），這也更加強了橫斷山中居住的這群羅武人的族內互動(dòng)與聯(lián)系。2013年調查，抱荷嶺小組羅武人結婚數52對，其中，村內內部通婚有24對，與鄰村（阿家、蕁麻箐、灣坡、脈地村民委員會(huì )）羅武人通婚17對，與附近屬云龍縣的山區中的羅武人通婚的1對，族內通婚占當年成婚數的81%。通婚聯(lián)系了分處在不同山峰之中的聶蘇人，他們在親戚走訪(fǎng)、鄰里互助中聯(lián)絡(luò )感情、交換思想、凝結認同。

特殊的地域環(huán)境將羅武人圈于一地，也使他們在這個(gè)隔絕地域中發(fā)展出區別于他族的文化表征，并在成員文化分享時(shí)，激發(fā)族內認同。群山中聚居的聶蘇人群體有這個(gè)區域群體的共同圖騰，馬是羅武人共同的圖騰。在他們認識中，馬是他們最忠實(shí)的“仆人”，他們甚至認為馬在陰間象征著(zhù)尊貴的身份。馬在羅武人認知中所獲得的崇敬身份使它得到了此群體的尊重與祭拜，群體會(huì )在共同祭祀中想象和同一自己的族群身份認同。羅武人還有祖先崇拜，他們會(huì )以家庭或同族為單位開(kāi)展祭祀活動(dòng)。清明節、新年是羅武人祖先崇拜中最主要的祭祀活動(dòng)，節期與漢族相同，節日中它們會(huì )進(jìn)行一系列的敬祖活動(dòng)。清明節的祭拜是同族親戚共同參與的活動(dòng)，過(guò)年時(shí)的敬祖活動(dòng)是以家庭為單位的家祭活動(dòng)。以家庭、家族為單元的祭祀活動(dòng)，在共同祖先的追溯和共同儀式參與中，形成了統一的族內認識，也強化了族群歸屬。此外羅武人還有“七月半”的驅鬼活動(dòng)，活動(dòng)中村里的男性成員會(huì )在“阿畢”的帶領(lǐng)下共同驅逐野鬼。驅鬼儀式中，族群成員共同抵御以鬼邪作為表現的外部侵擾，外敵的壓力使他們空前團結，在不斷重復的儀式模擬中，族群內聚力不斷深化。

諾蘇支族內交往互動(dòng)由血緣情感聯(lián)系而強化，這樣的血緣聯(lián)系從未中斷，遷徙線(xiàn)路是他們族群邊界的物理空間展現，遷移的道路上都有點(diǎn)點(diǎn)分散的同族同胞給予源源不斷的族源支持。從地理空間分布上看，從諾蘇支遷出地四川大涼山，到中甸，麗江，再到大理的劍川、洱源、漾濞，整個(gè)遷徙線(xiàn)路上都有諾蘇人的聚集地，他們沿著(zhù)這條固定的線(xiàn)路分散居住，當同族同胞遇到困難時(shí)，他們就會(huì )伸出援手，在他們遷徙目的地選擇中，也考慮到這條線(xiàn)路上有同族群體的支持，隨著(zhù)遷移的不斷進(jìn)行，這條線(xiàn)路越走越遠，但與同族源族人的聯(lián)系從不會(huì )間斷。當一部分群體不斷從傳統聚居區遷出后，跨地域聯(lián)系的族內交往互動(dòng)需要依靠其他更強的聯(lián)系與想象進(jìn)行溝通，血脈相連成為諾蘇群體保持族群邊界，強化族內關(guān)系的重要聯(lián)系。諾蘇群體歷史上習慣游牧生活，這樣的生活方式使他們常會(huì )與遷入地的原住民們發(fā)生碰撞，為了與原住民力量抗衡以避免被欺負，他們需要尋求力量支援，與他們有相同血緣聯(lián)系的同族成了唯一的依靠。而且，不固定的游牧生活和遠離外界的高山生活，也使他們難與外族建立聯(lián)系，這使同族源的關(guān)系更加重要，穩固的群體邊界和群體意識需要確立，相應的，由血緣所號召起的一系列對族群界限進(jìn)行保持和凝結的文化習俗被產(chǎn)生和維持，正如阿伯樂(lè )·庫恩所說(shuō)“當一些利益群體的成員不能依照法定的規則來(lái)把自己正式組織起來(lái)的時(shí)候，他們便會(huì )有意無(wú)意地來(lái)利用既有的文化機制來(lái)把彼此組織和連接起來(lái)，而族群意識也正是在這種條件下產(chǎn)生的”。

首先，以族內婚姻的締結防止血緣的混雜。在婚姻締結上，諾蘇家支和家庭對青年的婚姻實(shí)行同族內婚。同族內婚禁止與不同族群通婚，要求諾蘇青年只能在本族群內締結婚姻。據調查，諾蘇支的通婚地域主要集中在本小組內部和香格里拉兩個(gè)地方，2013年，雀山小組內部通婚20對，與香格里拉地區通婚12對，而且通婚的族群就只限于本支系。其中，姑舅表婚有9對。家庭和家支對婚配權的掌握保證了血緣的純凈，以血緣關(guān)系區分了“我群”與“他群”，強化了族群邊界的封閉性。

其次，以家譜記錄、人生禮儀強化父系血緣的記憶，利用支系內部收養和單邊繼承確保財產(chǎn)不外流，以此進(jìn)一步封閉血緣聯(lián)系所劃定的群體邊界?；谀行詣趧?dòng)力在農業(yè)生產(chǎn)中的優(yōu)勢地位和重要性，諾蘇支的傳統觀(guān)念中以父系繼嗣作為連接代際關(guān)系的紐帶，諾蘇支的家譜，以父系為主進(jìn)行記錄，通過(guò)父傳子并用口頭背誦的方式記錄他們的家譜。家里的家譜傳男不傳女，如果家里只有女性，那么家譜只傳到她這一代，而她的孩子就跟著(zhù)孩子父親那邊的家譜繼續往下傳。在實(shí)行計劃生育以前，家里生孩子要生到生男孩為止。在孩子記事之后父親就不斷傳唱自己家的家譜來(lái)強化孩子記憶中的家譜。孩子成年時(shí)要舉行成人禮，成人禮是諾蘇支有關(guān)繼嗣的最重要的活動(dòng)，只有孩子成年了才可以擔任傳承血脈的重責。成人禮對于他們來(lái)說(shuō)，攸關(guān)傳承的問(wèn)題，只有舉行了成人禮，那些即將成為成人的人才有資格去繼承家族血脈。諾蘇支有很?chē)栏竦睦^嗣傳承觀(guān)念，家里沒(méi)有兒子的諾蘇支家庭會(huì )采用招女婿的方式延續家族血脈，但生下的孩子需同父姓。如果家里沒(méi)有孩子，只能在直系親屬范圍內收養。諾蘇支主要實(shí)行單邊財產(chǎn)繼承的方式，由此產(chǎn)生的繼承權排斥了異性或親女繼承，防止了財產(chǎn)隨女方出嫁而外流的情況，從而延續了以父系為根基代代相傳的聯(lián)系。

最后，一系列以家庭、家支為單位進(jìn)行的一系列祭祀儀式，依靠想象，進(jìn)一步從意識上統一了群體對血緣純潔性的認識，凝固了族裔身份認同。諾蘇支的祭祀儀式多，且儀式程序復雜，其中祭火是諾蘇支最大的祭祀活動(dòng)。在祭火節時(shí)他們都會(huì )盛裝并狂歡三天三夜，之中最重要的時(shí)刻就是取新火種，這意味著(zhù)來(lái)年的幸福與豐收。祭祀活動(dòng)是以村為單位進(jìn)行的集體祭祀活動(dòng)。在祭火節當天，全村齊聚于村頭進(jìn)行祭火活動(dòng)，祭祀之后的節期里他們還會(huì )到同族源居住的其他地方去參加祭祀并會(huì )走訪(fǎng)親戚。調查中，雀山村民說(shuō)，他們逢年過(guò)節都會(huì )到中甸親戚家進(jìn)行祭祀活動(dòng)。祭祀儀式調動(dòng)起了整個(gè)遷移群體的內部聯(lián)系，也強化了與遷出地族源的聯(lián)系，以此為單位對共同神明的信仰，更使群體認同在此過(guò)程中得到強化與凝聚。

在這些文化習俗調集起的群體互動(dòng)場(chǎng)景中，群體行為是公開(kāi)的，可交流的或可溝通的，在這一系列的公共狀況下，群體成員會(huì )體驗到更強的內群相似性，群體成員的行為也會(huì )強化作為群體成員的共識性的自我范疇化。社會(huì )在場(chǎng)的驅動(dòng)力使個(gè)體表現的差異性會(huì )在這種想象和互動(dòng)中逐漸消解，行為趨于一致性。族群成員逐漸內化了居支配地位的價(jià)值觀(guān)，認同外界劃定的范疇，結果他們獲得了一些獨特的社會(huì )認同。同時(shí)，文化包含著(zhù)一個(gè)完整系列的規范性構成了群體表現，這些規范一方面成為描述和規定族群屬性的文化表征，另一方面這些屬性能夠將此群體與彼群體區分開(kāi)來(lái)，進(jìn)而不斷增強自我與內群的相似性以及自我與外群的差異性，族群邊界逐漸封閉而排他性相應增長(cháng)。

（二）認識“他者”與族際間的互斥力

現代社會(huì )為多族群提供共生平臺的同時(shí)，群體的整體搬遷，使他們不需要積極地融入移入地，他們對社會(huì )的需求與依賴(lài)可以從族內獲取，并且族群在交流中通過(guò)對各群體文化表征的認識，產(chǎn)生了“我”與“他”的區分和界線(xiàn)?！拔摇迸c“他”互動(dòng)中，對本族的歸屬與熱愛(ài)，以及對“他”的不理解和資源競爭，使內外群差異性在感知上被增強，內群的優(yōu)越性在比較中被凸顯，從而出現群體以自我為中心進(jìn)行非我族類(lèi)的排斥與邊緣化情況。這里的邊緣化是族群邊界流動(dòng)的過(guò)程，它既是被他族邊緣化的結果，也是自己主動(dòng)地自我封閉、排他和調試的過(guò)程。

移民之前，各族群在各自傳統居住空間中，與同族源群體成員的密切聯(lián)系，發(fā)展出各群體特殊的，且與他族相區別的文化表征與組織規則。移民之后，當兩個(gè)群體在同一空間中共處時(shí)，在“我”與“他”比較過(guò)程中，群體的差異凸顯，群體規則很難在跨越族群邊界進(jìn)行溝通與對接，族群邊界封閉，族際隔閡加深。調查中雀山村民在談到為什么不與羅武人通婚時(shí)說(shuō)，我們從小就定下娃娃親，一般是不能破壞婚約的，而且我們有血緣關(guān)系是可以結婚的，只要不是同姓就行，但他們正好相反，他們同姓可以結婚，還有我們是火葬，但他們卻是土葬，這也是我們不能接受的，所以，我們兩個(gè)族關(guān)系平時(shí)倒是很好，但結婚是不可能的。諾蘇對本文化執著(zhù)，而聶蘇認為自己文化更趨近于主流文化，也不愿改變，雙方間的互不妥協(xié)，使兩個(gè)群體始終存在差異、彼此認識上也有不理解，加深了兩群體的隔閡。

共居一地的羅武與諾蘇，在認識和文化上的相互不理解，當面對競爭時(shí)，會(huì )發(fā)展成相互的排斥，有時(shí)還會(huì )上升到群體間的摩擦，甚至沖突，當沖突在相互碰撞中的不斷發(fā)生，反過(guò)來(lái)又會(huì )加劇兩個(gè)群體之間的矛盾，族群隔閡加深，族群關(guān)系朝著(zhù)相反化方向發(fā)展。

聶蘇人性格溫和，對外部世界排斥性不強，他們會(huì )說(shuō)漢語(yǔ)、白語(yǔ)，可和外族通婚，也無(wú)任何與外族交往的禁忌，但聶蘇人所處的地理環(huán)境卻使他們被迫地排斥于外部世界以及相對隔絕地自我生長(cháng)在這塊橫斷山脈中。相對于城市、壩區居住的漢族和白族，高海拔的山區，經(jīng)濟作物少，經(jīng)濟不發(fā)展，加上群山對進(jìn)城道路的阻隔，使羅武人被邊緣化于城市、壩區這些經(jīng)濟相對發(fā)展較好，資源占有量較多的群體之外。調查中發(fā)現，漾濞縣城很多人并不知曉抱荷嶺村，也不清楚這片高山中居住的聶蘇群體，漾江鎮人知道抱荷嶺，但對羅武人了解也不多，他們只知道這些人在祖輩和周?chē)丝谥斜环Q(chēng)為“土族”?！巴磷濉狈Q(chēng)呼含有兩層意思，一為與“官家”“民家”相區分，專(zhuān)指山地土著(zhù)民族；二為鄉巴佬、沒(méi)見(jiàn)過(guò)世面之意。這一稱(chēng)呼一方面表明了壩區、城市人會(huì )將羅武族與自己進(jìn)行“他”與“我”的區分，或者說(shuō)是將山上民族排除在他們的主流中心區外，另一方面也說(shuō)明了壩區、城市人對他們的漠視，甚至是偏見(jiàn)。在對抱荷嶺羅武人調查中，我們也發(fā)現，羅武人雖然在通婚與交往上沒(méi)有族群界限，但以抱荷嶺村小組為例，2013年，聶蘇與漢族通婚8對，與白族1對，與回族1對，通婚比例不高，只占當年成婚52對中的19%。而且這種界限的開(kāi)放只是針對經(jīng)濟發(fā)展相同水平的群體，居住于壩區、城區的民族并沒(méi)有與羅武人通婚的，外族嫁到這個(gè)地方的姑娘也常因為這個(gè)地方的貧苦和文化的不適應而離開(kāi)此地。抱荷嶺村趙松麗說(shuō)，我們這里生活辛苦，每天有很多活要干，住得又遠，每天才有一趟班車(chē)，很多女孩都不愿嫁到這里，也有一些嫁過(guò)來(lái)后，覺(jué)得辛苦走了。此外，調查中也發(fā)現聶蘇人到外界打工的也很少，2013年，全村只有1人長(cháng)期在外務(wù)工，多數人還是選擇在附近村落打零工。群山之中的抱荷嶺處在從鎮上延伸出來(lái)的唯一一條瀝青公路盡頭，地域的限定和經(jīng)濟發(fā)展的不平衡將抱荷嶺村被外部世界排除在外，外界文化未完全影響或同化居住在這片區域的羅武人的文化。

羅武人雖然居住于山區，被排斥于壩區、城市人之外，但他們還是努力積極融入主流文化之中。抱荷嶺村的村民居住的房屋會(huì )請白族人進(jìn)行建蓋，房屋樣式與白族無(wú)異，而且羅武人的語(yǔ)言中大量夾雜著(zhù)白語(yǔ)和漢語(yǔ)的詞匯，他們在對祖先追憶時(shí)會(huì )說(shuō)他們的祖先與白族一樣來(lái)自于南京應天府。此外，這一帶的羅武人重視教育，清雍正十三年（1735年）有施人彥到省城參與應試；現在，羅武人考上大學(xué)并通過(guò)公務(wù)員事業(yè)單位招聘考試留在大山之外的也不在少數。以上羅武人與漢族、白族文化上的積極接近與并軌，說(shuō)明了羅武人對主流中心文化的認可與學(xué)習，他們愿意接受主流思想的教化。而對于與他們居住于同一地的諾蘇支，諾蘇支更差的交通條件，更低的生活水平，以及諾蘇支的自我封閉，使諾蘇支被排斥于聶蘇群體之外。調查中，當問(wèn)到羅武人村民：“雀山小組住的是什么一群人？”他們會(huì )答道：“諾蘇，好像他們說(shuō)自己是白彝?！弊穯?wèn)，“他們是什么族？”答：“彝族吧?！痹賳?wèn)“那你們是什么族？”“我們應該也是彝族?！薄澳悄銈兒退麄円粯訂?？”“不一樣，他們是從四川遷過(guò)來(lái)的，他們比我們更正宗?！薄案谑鞘裁匆馑?？”“就是他們更遵守他們的傳統，更不開(kāi)放?！北Ш蓭X村民趙松桂也談到對雀山諾蘇的認識，她說(shuō)：“諾蘇脾氣性格和我們不一樣，好的時(shí)候好，但有些時(shí)候一點(diǎn)點(diǎn)小事也會(huì )讓他們發(fā)好大脾氣，把你殺了的事都會(huì )做得出來(lái)的，野蠻?！睆囊陨系脑L(fǎng)談，可發(fā)現，從文化習俗上，聶蘇能清楚地將他們與諾蘇區分開(kāi)來(lái)，諾蘇在聶蘇人認識中的刻板印象與野蠻相聯(lián)系，同時(shí)在比較之中，因為羅武人對主流文化的開(kāi)放，以及與主流文化區思想、習慣以及地理環(huán)境的更接近，都使他們覺(jué)得諾蘇是比他們的文化更為邊緣的文化，從而聶蘇在對他族的認識感知過(guò)程中，族際差異被夸大，內群相對優(yōu)越性不斷凸顯。

從諾蘇這一方面來(lái)講，諾蘇支長(cháng)期遷移，一方面群體成員堅定地歸屬于自己的群體，同時(shí)拒絕與其他群體有任何關(guān)系，他們遭受了外群體對他們的不理解與排斥；另一方面，由血緣聯(lián)系而調集起的強烈族內認同，使他們對外界社會(huì )的需要可以在自己群體內部得到滿(mǎn)足，這使他們不愿主動(dòng)地接觸外界，自我封閉使他們被排斥于主流社會(huì )之外。過(guò)去諾蘇支強調血緣是為了維持內部等級統治和抵抗外族，新的時(shí)代背景中對血緣的強調取得了新的功能和意義，它的功用從維護等級統治轉為減少族群沖突、避免文化不適應，以及在人口大范圍流動(dòng)和外部生存環(huán)境吸引力劇增情況下，保證女性資源不外流、財產(chǎn)和文化繼續延續。諾蘇生活環(huán)境艱苦，如若沒(méi)有與外族通婚的限制，女性外流會(huì )成為這個(gè)群體生存繁衍的重要障礙。在對附近其他群體訪(fǎng)談中有人說(shuō)：聽(tīng)說(shuō)，他們的姑娘只給他們自己的人，他們是你給我，我給你的。姑娘要是給了我們，他們就換不回去了。羅武人的李強富也說(shuō)，他們肯定不會(huì )把姑娘嫁給我們嘛。他們的姑娘我們是要得下來(lái)的，因為我們生活好點(diǎn)，我們的姑娘是不愿意上克（去），那里偏點(diǎn)，條件差，生活艱苦嘛。如果他們給我們姑娘，他們又招不上，以后就沒(méi)有姑娘跟他們結婚生子嘍?，F在，諾蘇支的婚配、尋親訪(fǎng)友、祭祖和節日歡聚都是在與遷出地同源族群聯(lián)系中完成，甚至是打工也多是通過(guò)親戚朋友介紹到諾蘇聚居的地方去，很少選擇到附近其他群體聚居區務(wù)工。諾蘇人也說(shuō)，他們去同族人所居住的中甸地區要比去交通距離更近的大理次數多。這些社會(huì )交往活動(dòng)在不需其他群體參與之下就可自己群體內部解決，這更使他們自我封閉。當問(wèn)到，諾蘇是和你們關(guān)系好，還是和其他地方的諾蘇好時(shí)，抱荷嶺村的羅武人肯定地答復到，當然是跟他們好，他們是親戚，怎么會(huì )跟我們更親呢？調查中也發(fā)現，大理州其他地方，甚至是縣城中都很少有人知道這里有這么一個(gè)族群的存在。如此，諾蘇支在自我封閉中被邊緣化了。

兩個(gè)群體在文化上的隔閡，當面對資源競爭時(shí)，會(huì )上升到族群間的矛盾與沖突。羅武人由于歷史遷入的時(shí)間較長(cháng)，把自己看成是當地的“土著(zhù)”，諾蘇支的遷入改變了當地的區域格局，對羅武人來(lái)說(shuō)，感覺(jué)像是自己的東西被人占據，在利益沖突發(fā)生時(shí)，群體之間消極的相互依賴(lài)會(huì )在群體之間導致強烈的心理上的區分，從而將諾蘇支視為競爭對手更加劇了對他們的排斥。調查中，羅武人村民多次提到政府給諾蘇的扶貧款比他們多的事情，由這些事情還引發(fā)出諾蘇人“會(huì )哭窮、會(huì )說(shuō)”的評論。此外，兩個(gè)群體長(cháng)期相處時(shí)常會(huì )因為水資源利用、土地開(kāi)發(fā)以及垃圾處理等發(fā)生矛盾。矛盾糾紛產(chǎn)生時(shí)，聶蘇會(huì )采用堵路的方式進(jìn)行報復。他們說(shuō)，路都是我祖輩開(kāi)的，你們（諾蘇）沒(méi)權利過(guò)。這些紛爭是兩群體改變過(guò)去對這片區域的占有地位，對現在資源、空間的再分配，兩個(gè)群體的關(guān)系和位置也在不斷地競爭和沖突中進(jìn)行了再生產(chǎn)。

經(jīng)濟水平好的壩區、城市人排斥著(zhù)經(jīng)濟水平相對低的羅武人，有“土著(zhù)”身份的羅武人又排斥著(zhù)經(jīng)濟發(fā)展更差的諾蘇支，占據支配地位的群體有實(shí)際的權力去宣揚它對于社會(huì )、社會(huì )中的群體以及它們之間關(guān)系的闡釋?zhuān)窃诰哂兄涞匚坏娜后w建構自己的價(jià)值觀(guān)和價(jià)值系統的同時(shí)，處于劣勢的群體諾蘇支，并未內化這套價(jià)值觀(guān)，而是堅守著(zhù)自己的文化，并使其獨特文化代際相傳，從而保證著(zhù)自己群體堅固的邊界和種群的延續。隨著(zhù)族群邊界日益明晰化，“我”與“他”的區別在族際互動(dòng)中就更加凸顯，兩種不同的文化結構無(wú)法進(jìn)行溝通，族際矛盾、沖突激增，這更促進(jìn)了兩個(gè)群體關(guān)系往相反的方向發(fā)展。

三、小結

移民帶來(lái)了族群傳統生活空間的穿透，現代民族國家利用市場(chǎng)、政治和學(xué)校教育的手段，進(jìn)行以行政組織為基礎的超共同體的構造。在多個(gè)被搭建起的共享場(chǎng)域之中，族群間往來(lái)頻繁，基于新地緣——行政村基礎上的超群體在形成。以行政村場(chǎng)域為基礎的，超越群際邊界的共同體使這個(gè)超群體之下的兩個(gè)群體行為和心理認同朝著(zhù)同一的方向發(fā)展，這里超群體的建立和兩群體認同的同一發(fā)展是可以利用特定的環(huán)境來(lái)達到理性的民族認同意識。

空間的接近和群際互動(dòng)平臺的搭建使群體之間產(chǎn)生積極的互動(dòng)和相互依賴(lài)關(guān)系，這也促使了超級群體的出現，群體敵意逐漸消除。同時(shí)，維持族群間的聯(lián)系不僅隱含了認同的標準和標志，而且隱含了允許文化差異存在的互動(dòng)的構架。移民所帶來(lái)的族群間空間的穿透和接近，以及為促成兩群體和諧共居的共享場(chǎng)域的積極建立并未消除兩個(gè)群體的族群邊界。群體的整體性搬遷，使群內成員關(guān)系得以維持，而共同應對群外競爭，使群內成員相互扶持，族群邊界更加穩定和清晰。由親屬關(guān)系進(jìn)行組織，并以此為基礎發(fā)展出的表現在語(yǔ)言、信仰、習俗等方面的共同文化系統成為維持群體邊界的重要因素，這種有原生的或有根基的情感聯(lián)系是親屬認同的一種延伸或隱喻，它主要源自于自然的或者精神上的聯(lián)系，而不是社會(huì )互動(dòng)。這種族群認同的存在是與生俱來(lái)的，族群身份也是先賦的社會(huì )角色，具有較強穩定性。由原生情感關(guān)系取得的與同族源群體的聯(lián)系，保障了群體的利益，強化了族群邊界，使各族群能夠繁衍生息，同時(shí)也強化了內部的認同與文化習俗，成為與他族相區分的文化表征。這種與他族相區分的文化表征劃分了兩個(gè)群體的邊界，同時(shí)也使兩個(gè)群體因這些差異的存在，而無(wú)法進(jìn)一步交流，族群邊界封閉，當在利益沖突發(fā)生時(shí)，群體之間消極的相互依賴(lài)會(huì )在群體之間導致強烈的心理上的區分，隨著(zhù)全球化的深入，人口頻繁流動(dòng)，為保證族群的繁衍和資源利益不外流，排他性的文化習俗和原生性情感更強化了族群邊界。在出現利益沖突之時(shí)，工具性的、互動(dòng)場(chǎng)景調動(dòng)起的超群體穩定性并不強，原生性情感調集的持久認同群體會(huì )出現相反化發(fā)展過(guò)程。

所以，各族群因個(gè)中緣由與源文化所取得的聯(lián)系，強化了族群邊界。伴隨著(zhù)邊界的強化，圈內文化的異質(zhì)性發(fā)展，外族與本族差異明顯，即使在全球化、民族國家進(jìn)程加快、人口快速流動(dòng)、族際間交往頻繁的當下，族群間的差異和互斥力仍存在。

【注】文章原載于《西南邊疆民族研究》2016年第1期。

責編：楊一晨

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